◎傳五章
△獨其所謂格物致知者一段
先生爲道夫讀格物說，舉遺書“或問學何爲而可以有覺”一段，曰：“‘能致其知，則思自然明，至於久而後有覺’，是積累之多，自有個覺悟時節。‘勉強學問’，所以致其知也。‘聞見博而智益明’，則其效著矣。‘學而無覺，則亦何以學爲也哉?’此程子曉人至切處。”道夫
問：“致知下面更有節次。程子說知處，只就知上說，如何?”曰：“既知則自然行得，不待勉強。卻是‘知’字上重。”可學
伊川雲“知非一概，其爲淺深有甚相絕者”云云。曰：“此語說得極分明。至論知之淺深，則從前未有人說到此。”道夫
知，便要知得極。致知，是推致到極處，窮究徹底，真見得決定如此。程子說虎傷人之譬，甚好。如這一個物，四陲四角皆知得盡，前頭更無去處，外面更無去處，方始是格到那物極處。淳
“人各有個知識，須是推致而極其至。不然，半上落下，終不濟事。須是真知。”問：“固有人明得此理，而涵養未到，卻爲私意所奪。”曰：“只爲明得不盡。若明得盡，私意自然留不得。若半青半黃，未能透徹，便是尚有渣滓，非所謂真知也。”問：“須是涵養到心體無不盡處，方善。不然知之雖至，行之終恐不盡也。”曰：“只爲知不至。今人行到五分，便是它只知得五分，見識只識到那地位。譬諸穿窬，稍是個人，便不肯做，蓋真知穿窬之不善也。虎傷事亦然。”德明
“致知，是推極吾之知識無不切至”，“切”字亦未精，只是一個“盡”字底道理。見得盡，方是真實。如言吃酒解醉，吃飯解飽，毒藥解殺人。須是吃酒，方見得解醉人;吃飯，方見得解飽人。不曾吃底，見人說道是解醉解飽，他也道是解醉解飽，只是見得不親切。見得親切時，須是如伊川所謂曾經虎傷者一般。卓
問“進修之術何先者”云云。曰：“物理無窮，故他說得來亦自多端。如讀書以講明道義，則是理存於書;如論古今人物以別其是非邪正，則是理存於古今人物;如應接事物而審處其當否，則是理存於應接事物。所存既非一物能專，則所格亦非一端而盡。如曰：‘一物格而萬理通，雖顏子亦未至此。但當今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然有個貫通處。’此一項尤有意味。向非其人善問，則亦何以得之哉?”道夫
問：“‘一理通則萬理通’，其說如何?”曰：“伊川嘗雲：‘雖顏子亦未到此。’天下豈有一理通便解萬理皆通!也須積累將去。如顏子高明，不過聞一知十，亦是大段聰明瞭。學問卻有漸，無急迫之理。有人嘗說，學問只用窮究一個大處，則其他皆通。如某正不敢如此說，須是逐旋做將去。不成只用窮究一個，其他更不用管，便都理會得。豈有此理!爲此說者，將謂是天理，不知卻是人慾。”明作
叔文問：“正心、誠意，莫須操存否?”曰：“也須見得後，方始操得。不然，只恁空守，亦不濟事。蓋謹守則在此，一閤眼則便走了。須是格物。蓋物格則理明，理明則誠一而心自正矣。不然，則戢戢而生，如何守得他住。”曰：“格物最是難事，如何盡榜得?”曰：“程子謂：‘今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然有貫通處。’某嘗謂，他此語便是真實做工夫來。他也不說格一件後便會通，也不說盡榜得天下物理後方始通。只雲：‘積習既多，然後脫然有個貫通處。’”又曰：“今卻不用慮其他，只是個‘知至而後意誠’，這一轉較難。”道夫
問：“伊川說：‘今日格一件，明日格一件。’工夫如何?”曰：“如讀書，今日看一段，明日看一段。又如今日理會一事，明日理會一事，積習多後，自然通貫。”德明德功雲：“釋氏說斫樹木，今日斫，明日斫，到樹倒時，只一斫便了。”
問：“伊川雲：‘今日格得一件，明日格得一件。’莫太執著否?”曰：“人日用間自是不察耳。若體察當格之物，一日之間儘有之。”
窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足於已知已達，而不能窮其未知未達，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以於理未精也。然仍須工夫日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左腳進得一步，右腳又進一步;右腳進得一步，左腳又進，接續不已，自然貫通。洽。
黃毅然問：“程子說‘今日格一件，明日格一件’，而先生說要隨事理會。恐精力短，如何?”曰：“也須用理會。不成精力短後，話便信口開，行便信腳步，冥冥地去，都不管他!”又問：“無事時見得是如此，臨事又做錯了，如何?”曰：“只是斷置不分明。所以格物便要閒時理會，不是要臨時理會。閒時看得道理分曉，則事來時斷置自易。格物只是理會未理會得底，不是從頭都要理會。如水火，人自是知其不可蹈，何曾有錯去蹈水火!榜物只是理會當蹈水火與不當蹈水火，臨事時斷置教分曉。程子所謂‘今日格一件，明日格一件’，亦是如此。且如看文字，聖賢說話粹，無可疑者。若後世諸儒之言，喚做都不是，也不得;有好底，有不好底;好底裏面也有不好處，不好底裏面也有好處;有這一事說得是，那一件說得不是;有這一句說得是，那一句說得不是，都要恁地分別。如臨事，亦要如此理會那個是，那個不是。若道理明時，自分曉。有一般說，漢唐來都是;有一般說，漢唐來都不是，恁地也不得。且如董仲舒賈誼說話，何曾有都不是底，何曾有都是底。須是要見得他那個議論是，那個議論不是。如此，方喚做格物。如今將一個物事來，是與不是見得不定，便是自家這裏道理不通透。若道理明，則這樣處自通透。”淳黃自錄詳，別出。
問：“陸先生不取伊川格物之說。若以爲隨事討論，則精神易弊，不若但求之心，心明則無所不照，其說亦似省力。”曰：“不去隨事討論後，聽他胡做，話便信口說，腳便信步行，冥冥地去，都不管他。”義剛曰：“平時明知此事不是，臨時卻做錯了，隨即又悔。此畢竟是精神短後，照燭不逮。”曰：“只是斷制不下。且如有一人牽你出去街上行，不成不管後，只聽他牽去。須是知道那裏不可去，我不要隨他去。”義剛曰：“事卒然在面前，卒然斷制不下，這須是精神強，始得。”曰：“所以格物，便是要閒時理會，不是要臨時理會。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人錯去蹈水火來!若是平時看得分明時，卒然到面前，須解斷制。若理會不得時，也須臨事時與盡心理會。十分斷制不下，則亦無奈何。然亦豈可道曉不得後，但聽他!如今有十人，須看他那個好，那個不好。好人也有做得不是，不好人也有做得是底。如有五件事，看他處得那件是，那件不是。處得是，又有曲折處。而今人讀書，全一例說好底，固不是。但取聖人書，而以爲後世底皆不足信，也不是。如聖人之言，自是純粹。但後世人也有說得是底，如漢仲舒之徒。說得是底還他是。然也有不是處，也自可見。須是如此去窮，方是。但所謂格物，也是格未曉底，已自曉底又何用格。如伊川所謂‘今日格一件，明日格一件’，也是說那難理會底。”義剛
“積習既多，自當脫然有貫通處”，乃是零零碎碎湊合將來，不知不覺，自然醒悟。其始固須用力，及其得之也，又卻不假用力。此個事不可欲速，“欲速則不達”，須是慢慢做去。人傑
問：“自一身之中以至萬物之理，理會得多，自當豁然有個覺處。”曰：“此一段，尤其切要，學者所當深究。”道夫曰：“自一身以至萬物之理，則所謂‘由中而外，自近而遠，秩然有序而不迫切’者。”曰：“然。到得豁然處，是非人力勉強而至者也。”道夫
行夫問：“明道言致知雲：‘夫人一身之中以至萬物之理，理會得多，自然有個覺悟處。’”曰：“一身之中是仁義禮智，惻隱羞惡，辭遜是非，與夫耳目手足視聽言動，皆所當理會。至若萬物之榮悴與夫動植小大，這底是可以如何使，那底是可以如何用，車之可以行陸，舟之可以行水，皆所當理會。”又問：“天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。”曰：“公且說，天是如何獨高?蓋天只是氣，非獨是高。只今人在地上，便只見如此高。要之，他連那地下亦是天。天只管轉來旋去，天大了，故旋得許多渣滓在中間。世間無一個物事恁地大。故地恁地大，地只是氣之渣滓，故厚而深。鬼神之幽顯，自今觀之，他是以鬼爲幽，以神爲顯。鬼者，陰也;神者，陽也。氣之屈者謂之鬼，氣之只管恁地來者謂之神。‘洋洋然如在其上’，‘焄蒿悽愴，此百物之精也，神之著也’，這便是那發生之精神。神者是生底，以至長大，故見其顯，便是氣之伸者。今人謂人之死爲鬼，是死後收斂，無形無跡，不可理會，便是那氣之屈底。”道夫問：“橫渠所謂‘二氣之良能’，良能便是那會屈伸底否?”曰：“然。”道夫
明道雲：“窮理者，非謂必盡窮天下之理;又非謂止窮得一理便到。但積累多後，自當脫然有悟處。”又曰：“自一身之中以至萬物之理，理會得多，自當豁然有個覺處。”今人務博者卻要盡窮天下之理，務約者又謂“反身而誠”，則天下之物無不在我者，皆不是。如一百件事，理會得五六十件了，這三四十件雖未理會，也大概是如此。向來某在某處，有訟田者，契數十本，中間一段作僞。自崇寧、政和間，至今不決。將正契及公案藏匿，皆不可考。某隻索四畔衆契比驗，前後所斷情僞更不能逃者。窮理亦只是如此。淳
問：“窮理者非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多後，自當脫然有悟處。”曰：“程先生言語氣象自活，與衆人不同。”道夫
器遠問：“格物當窮究萬物之理令歸一，如何?”曰：“事事物物各自有理，如何硬要捏合得!只是才遇一事，即就一事究竟其理，少間多了，自然會貫通。如一案有許多器用，逐一理會得，少間便自見得都是案上合有底物事。若是要看一件曉未得，又去看一樣，看那個未了，又看一樣，到後一齊都曉不得。如人讀書，初未理會得，卻不去究心理會。問他易如何，便說中間說話與書甚處相類。問他書如何，便雲與詩甚處相類。一齊都沒理會。所以程子說：‘所謂窮理者，非欲盡窮天下之理，又非是止窮得一理便到。但積累多後，自當脫然有悟處。’此語最親切。”賀孫
問：“知至若論極盡處，則聖賢亦未可謂之知至。如孔子不能證夏商之禮，孟子未學諸侯喪禮，與未詳周室班爵之制之類否?”曰：“然。如何要一切知得!然知至只是到脫然貫通處，雖未能事事知得，然理會得已極多。萬一有插生一件差異底事來，也都識得他破。只是貫通，便不知底亦通將去。某舊來亦如此疑，後來看程子說：‘格物非謂欲盡窮天下之物，又非謂只窮得一理便到，但積累多後自脫然有悟處。’方理會得。”僩
問程子格物之說。曰：“須合而觀之，所謂‘不必盡窮天下之物’者，如十事已窮得八九，則其一二雖未窮得，將來湊會，都自見得。又如四旁已窮得，中央雖未窮得，畢竟是在中間了，將來貫通，自能見得。程子謂‘但積累多後，自當脫然有悟處’，此語最好。若以爲一草一木亦皆有理，今日又一一窮這草木是如何，明日又一一窮這草木是如何，則不勝其繁矣。蓋當時也只是逐人告之如此。”夔孫
問：“程子言：‘今日格一件，明日格一件，積習既久，自當脫然有貫通處。’又言：‘格物非謂盡窮天下之理，但於一事上窮盡，其他可以類推。’二說如何?”曰：“既是教類推，不是窮盡一事便了。且如孝，盡得個孝底道理，故忠可移於君，又須去盡得忠。以至於兄弟、夫婦、朋友，從此推之無不盡窮，始得。且如炭，又有白底，又有黑底。只窮得黑，不窮得白，亦不得。且如水雖是冷而溼者，然亦有許多樣，只認冷溼一件也不是格。但如今下手，且須從近處做去。若幽奧紛拏，卻留向後面做。所以先要讀書，理會道理。蓋先學得在這裏，到臨時應事接物，撞著便有用處。且如火爐，理會得一角了，又須都理會得三角，又須都理會得上下四邊，方是物格。若一處不通，便非物格也。”又曰：“格物不可只理會文義，須實下工夫格將去，始得。”夔孫
問：“伊川論致知處雲：‘若一事上窮不得，且別窮一事。’竊謂致之爲言，推而致之以至於盡也。於窮不得處正當努力，豈可遷延逃避，別窮一事邪?至於所謂‘但得一道而入，則可以類推而通其餘矣’。夫專心致志，猶慮其未能盡知，況敢望以其易而通其難者乎?”曰：“這是言隨人之量，非曰遷延逃避也。蓋於此處既理會不得，若專一守在這裏，卻轉昏了。須著別窮一事，又或可以因此而明彼也。”道夫
問：“程子‘若一事上窮不得，且別窮一事’之說，與中庸‘弗得弗措’相發明否?”曰：“看來有一樣底，若‘弗得弗措’，一向思量這個，少間便會擔閣了。若謂窮一事不得，便掉了別窮一事，又輕忽了，也不得。程子爲見學者有恁地底，不得已說此話。”夔孫
仁甫問：“伊川說‘若一事窮不得，須別窮一事’，與延平之說如何?”曰：“這說自有一項難窮底事，如造化、禮樂、度數等事，是卒急難曉，只得且放住。且如所說春秋書‘元年春王正月’，這如何要窮曉得?若使孔子復生，也便未易理會在。須是且就合理會底所在理會。延平說，是窮理之要。若平常遇事，這一件理會未透，又理會第二件;第二件理會未得，又理會第三件，恁地終身不長進。”賀孫
陶安國問：“‘千蹊萬徑，皆可適國。’國，恐是譬理之一源處。不知從一事上便可窮得到一源處否?”曰：“也未解便如此，只要以類而推。理固是一理，然其間曲折甚多，須是把這個做樣子，卻從這裏推去，始得。且如事親，固當盡其事之之道，若得於親時是如何，不得於親時又當如何。以此而推之於事君，則知得於君時是如何，不得於君時又當如何。推以事長，亦是如此。自此推去，莫不皆然。”時舉
德元問：“萬物各具一理，而萬理同出一原。”曰：“萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如爲君須仁，爲臣須敬，爲子須孝，爲父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。聖人所以‘窮理盡性而至於命’，凡世間所有之物，莫不窮極其理，所以處置得物物各得其所，無一事一物不得其宜。除是無此物，方無此理;既有此物，聖人無有不盡其理者。所謂‘惟至誠贊天地之化育，則可與天地參者也。’”僩
行夫問：“萬物各具一理，而萬理同出一源，此所以可推而無不通也。”曰：“近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之衆，莫不各具此理。如此四人在坐，各有這個道理，某不用假借於公，公不用求於某，仲思與廷秀亦不用自相假借。然雖各自有一個理，又卻同出於一個理爾。如排數器水相似;這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假於外。然打破放裏，卻也只是個水。此所以可推而無不通也。所以謂格得多後自能貫通者，只爲是一理。釋氏雲：‘一月普現一切水，一切水月一月攝。’這是那釋氏也窺見得這些道理。濂溪通書只是說這一事。”道夫
或問：‘萬物各具一理，萬理同出一原。”曰：“一個一般道理，只是一個道理。恰如天上下雨：大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。隨處各別，只是一般水。”胡泳
又問“物必有理，皆所當窮”云云。曰：“此處是緊切。學者須當知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而爲幽顯，山嶽如何而能融結，這方是格物。”道夫
問：“‘觀物察己，還因見物反求諸己。’此說亦是。程子非之，何也?”曰：“這理是天下公共之理，人人都一般，初無物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。將來相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比並自知。”
格物、致知，彼我相對而言耳。格物所以致知。於這一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分;於物之理窮二分，即我之知亦知得二分;於物之理窮得愈多，則我之知愈廣。其實只是一理，“才明彼，即曉此”。所以大學說“致知在格物”，又不說“欲致其知者在格其物”。蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。又曰：“格物之理，所以致我之知。”僩
程子云：“天地之所以高厚，一物之所以然，學者皆當理會。”只是舉其至大與其至細者，言學者之窮理，無一物而在所遺也。至於言“講明經義，論古今人物及應接事物”，則上所言亦在其中矣。但天地高厚，則資次未到這裏，亦未易知爾。端蒙
問“致知之要當知至善之所在”云云。曰：“天下之理，偪塞滿前，耳之所聞，目之所見，無非物也，若之何而窮之哉!須當察之於心，使此心之理既明，然後於物之所在從而察之，則不至於汎濫矣。”道夫
周問：“程子謂‘一草一木，皆所當窮’。又謂‘恐如大軍遊騎，出太遠而無所歸’。何也?”曰：“便是此等語說得好，平正，不向一邊去。”淳
問：“程子謂‘如大軍遊騎無所歸’，莫只是要切己看否?”曰：“只要從近去。”士毅
且窮實理，令有切己工夫。若只泛窮天下萬物之理，不務切己，即是遺書所謂“遊騎無所歸”矣。德明
問：“格物，莫是天下之事皆當理會，然後方可?”曰：“不必如此。聖人正怕人如此。聖人云：‘吾少也賤，故多能鄙事。’又云：‘君子多乎哉?不多也。’又云：‘多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。’聖人恐人走作這心無所歸著。故程子云：‘如大軍之遊騎，出太遠而無所歸也。’”卓
“或問格物問得太煩”。曰：“若只此聯纏說，濟得自家甚事。某最怕人如此。人心是個神明不測物事，今合是如何理會?這耳目鼻口手足，合是如何安頓?如父子君臣夫婦朋友，合是如何區處?就切近處，且逐旋理會。程先生謂：‘一草一木亦皆有理，不可不察。’又曰：‘徒欲汎然觀萬物之理，恐如大軍之遊騎，出太遠而無所歸。’又曰：‘格物莫若察之於身，其得尤切。’莫急於教人，然且就身上理會。凡纖悉細大，固著逐一理會。然更看自家力量了得底如何。”
問：“格物雖是格天下萬物之理，天地之高深，鬼神之幽顯，微而至於一草一木之間，物物皆格，然後可也;然而用工之始，伊川所謂‘莫若察之吾身者爲急’。不知一身之中，當如何用力，莫亦隨事而致察否?”曰：“次第亦是如此。但如今且從頭做將去。若初學，又如何便去討天地高深、鬼神幽顯得?且如人說一件事，明日得工夫時，也便去做了。逐一件理會去，久之自然貫通。但除了不是當閒底物事，皆當格也。”又曰：“物既格，則知自至。”履孫
問“格物莫若察之於身，其得之尤切”。曰：“前既說當察物理，不可專在性情;此又言莫若得之於身爲尤切，皆是互相發處。”道夫
問“格物窮理，但立誠意以格之”。曰：“立誠意，只是樸實下工夫，與經文‘誠意’之說不同。”道夫
問“立誠意以格之”。曰：“此‘誠’字說較淺，未說到深處，只是確定徐錄作“堅確”。其志，樸實去做工夫，如胡氏‘立志以定其本’，便是此意。”淳(同。)
李德之問“立誠意以格之”。曰：“這個誠意，只是要著實用力，所以下‘立’字。”蓋卿
誠意不立，如何能格物!所謂立誠意者，只是要著實下工夫，不要若存若亡。遇一物，須是真個即此一物究極得個道理了，方可言格。若‘物格而後知至，知至而後意誠’，大學蓋言其所止之序，其始則必在於立誠。佐
問：“中庸言自明而誠，今先生教人以誠格物，何故?”曰：“誠只是一個誠，只爭個緩頰。”去僞
問“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”。曰：“敬則此心惺惺。”道夫
伊川謂“學莫先於致知，未有致知而不在敬者”。致知，是主善而師之也;敬，是克一而協之也。伯羽
敬則心存，心存，則理具於此而得失可驗，故曰：“未有致知而不在敬者。”道夫
問：“程子云：‘未有致知而不在敬者。’蓋敬則胸次虛明，然後能格物而判其是非。”曰：“雖是如此，然亦須格物，不使一毫私慾得以爲之蔽，然後胸次方得虛明。只一個持敬，也易得做病。若只持敬，不時時提撕著，亦易以昏困。須是提撕，才見有私慾底意思來，便屏去。且謹守著，到得復來，又屏去。時時提撕，私意自當去也。”德明
問：“春間幸聞格物之論，謂事至物來，便格取一個是非，覺有下手處。”曰：“春間說得亦太迫切。只是伊川說得好。”問：“如何迫切?”曰：“取效太速，相次易生出病。伊川教人只說敬，敬則便自見得一個是非。”德明
問：“春間所論致知格物，便見得一個是非，工夫有依據。秋間卻以爲太迫切，何也?”曰：“看來亦有病，侵過了正心、誠意地步多。只是一‘敬’字好。伊川只說敬，又所論格物、致知，多是讀書講學，不專如春間所論偏在一邊。今若只理會正心、誠意，池錄作“四端情性”。卻有侷促之病;只說致知、格物，池錄作“讀書講學”，一作“博窮衆理”。又卻似汎濫。古人語言自是周浹。若今日學者所謂格物，卻無一個端緒，只似尋物去格。如齊宣王因見牛而發不忍之心，此蓋端緒也，便就此擴充，直到無一物不被其澤，方是。致與格，只是推致窮格到盡處。凡人各有個見識，不可謂他全不知。如‘孩提之童，無不知愛其親;及其長也，無不知敬其兄’，以至善惡是非之際，亦甚分曉。但不推致充廣，故其見識終只如此。須是因此端緒從而窮格之。未見端倪發見之時，且得恭敬涵養;有個端倪發見，直是窮格去。亦不是鑿空尋事物去格也。”又曰：“涵養於未發見之先，窮格於已發見之後。”德明
問：“格物，敬爲主，如何?”曰：“敬者，徹上徹下工夫。”祖道
問：“格物，或問論之已詳。不必分大小先後，但是以敬爲本後，遇在面前底便格否?”曰：“是。但也須是從近處格將去。”義剛
問：“程先生所說，格物之要，在以誠敬爲主。胡氏說致知、格物，又要‘立志以定其本’，如何?”曰：“此程先生說得爲人切處。古人由小便學來如，‘視無誑’，如‘灑埽、應對、進退’，皆是少年從小學，教他都是誠敬。今人小學都不曾去學，卻欲便從大學做去。且如今格一物，若自家不誠不敬，誠是不欺不妄;敬是無怠慢放蕩。才格不到，便棄了，又如何了得!堡夫如何成得!”又云：“程先生雲：‘主一之謂敬。’此理又深。”又說：“今人所作所爲，皆緣是不去立志。若志不立，又如何去學，又如何去致知、格物中做得事。立志之說甚好。非止爲讀書說，一切之事皆要立志。”椿
問“涵養須用敬，進學則在致知”。曰：“二者偏廢不得。致知須用涵養，涵養必用致知。”道夫
任道弟問：“或問，涵養又在致知之先?”曰：“涵養是合下在先。古人從小以敬涵養，父兄漸漸教之讀書，識義理。今若說待涵養了方去理會致知，也無期限。須是兩下用工，也著涵養，也著致知。伊川多說敬，敬則此心不放，事事皆從此做去。”因言“此心至靈，細入毫芒纖芥之間，便知便覺，六合之大，莫不在此。又如古初去今是幾千萬年，若此念才發，便到那裏;下面方來又不知是幾千萬年，若此念才發，便也到那裏。這個神明不測，至虛至靈，是甚次第!然人莫不有此心，多是但知有利慾，被利慾將這個心包了。起居動作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事，一念才動，便是這個物事”。賀孫廣錄雲：“或問存養、致知先後。曰：‘程先生謂：“存養須是敬;進學則在致知。”又曰：“未有致知而不在敬者。”蓋古人才生下兒子，便有存養他底道理。父兄漸漸教他讀書，識義理。今人先欠了此一段，故學者先須存養。然存養便當去窮理。若說道，俟我存養得，卻去窮理，則無期矣。因言人心至靈，雖千萬裏之遠，千百世之上，一念才發，便到那裏。神妙如此，卻不去養他，自旦至暮，只管展轉於利慾中，都不知覺!’”
問竇：“看格物之義如何?”曰：“須先涵養清明，然後能格物。”曰：“亦不必專執此說。事到面前，須與他分別去。到得無事，又且持敬。看自家這裏敬與不敬如何，若是不敬底意思來，便與屏徹去。久之，私慾自留不得。且要切己做工夫。且如今一坐之頃，便有許多語話，豈不是動。纔不語話，便是靜。一動一靜，循環無已，便就此窮格，無有空闕時，不可作二事看。某向時亦曾說，未有事時且涵養，到得有事卻將此去應物，卻成兩截事。今只如此格物，便只是一事。且如‘言忠信，行篤敬’，只見得言行合如此;下一句‘蠻貊之邦行矣’，便未須理會。及其久也，只見得合如此言，合如此行，亦不知其爲忠信篤敬如何，而忠信篤敬自在裏許，方好。”德明從周錄雲：“先生問：‘如何理會致知、格物?’曰：‘涵養主一之義，使心地虛明，物來當自知未然之理。’曰：‘恁地則兩截了。’”
又問“致知在乎所養，養知莫過於寡慾”。道夫雲：“‘養知莫過於寡慾’，此句最爲緊切。”曰：“便是這話難說，又須是格物方得。若一向靠著寡慾，又不得。”道夫
行夫問“致知在乎所養，養知莫過於寡慾”。曰：“二者自是個兩頭說話，本若無相干。但得其道，則交相爲養;失其道，則交相爲害。”道夫
楊子順問：“‘養知莫過於寡慾’，是既知後，便如此養否?”曰：“此不分先後。未知之前，若不養之，此知如何發得。既知之後，若不養，則又差了。”淳同。
“致知在乎所養，養知莫過於寡慾”二句。致知者，推致其知識而至於盡也。將致知者，必先有以養其知。有以養之，則所見益明，所得益固。欲養其知者，惟寡慾而已矣。欲寡，則無紛擾之雜，而知益明矣;無變遷之患，而得益固矣。直卿端蒙
遺書晁氏客語卷中，張思叔記程先生語云“思欲格物，則固已近道”一段甚好，當收入近思錄。僩
問：“暢潛道記一篇，多有不是處，如說格物數段。如雲‘思欲格物則固已近道’，言皆緩慢。”曰：“它不合作文章，意思亦是，只是走作。”又問：“如雲‘可以意得，不可以言傳’，此乃學佛之過。下一段雲‘因物有遷’數語，似得之。”曰：“然。”先生舉一段雲：“極好。”記夜氣。又問：“它把致知爲本，亦未是。”曰：“他便把終始本末作一事了。”可學
問：“看致知說如何?”曰：“程子說得確實平易，讀著意味愈長。”先生曰：“且是教人有下手處。”道夫
問大學致知、格物之方。曰：“程子與門人言亦不同：或告之讀書窮理，或告之就事物上體察。”炎
先生既爲道夫讀程子致知說，復曰：“‘格物’一章，正大學之頭首，宜熟復，將程先生說更逐段研究。大抵程先生說與其門人說，大體不同。不知當時諸公身親聞之，卻因甚恁地差了。”道夫
問：“兩日看何書?”對：“看或問‘致知’一段，猶未了。”曰：“此是最初下手處，理會得此一章分明，後面便容易。程子於此段節目甚多，皆是因人資質說，故有說向外處，有說向內處。要知學者用功，六分內面，四分外面便好，一半已難，若六分外面，則尤不可。今有一等人甚明，且於道理亦分曉，卻只恁地者，只是向外做工夫。”士毅廣錄詳。
“致知”一章，此是大學最初下手處。若理會得透徹，後面便容易。故程子此處說得節目最多，皆是因人之資質耳。雖若不同，其實一也。見人之敏者，太去理會外事，則教之使去父慈、子孝處理會，曰：“若不務此，而徒欲汎然以觀萬物之理，則吾恐其如大軍之遊騎，出太遠而無所歸。”若是人專只去裏面理會，則教之以“求之情性，固切於身，然一草一木，亦皆有理”。要之，內事外事，皆是自己合當理會底，但須是六七分去裏面理會，三四分去外面理會方可。若是工夫中半時，已自不可。況在外工夫多，在內工夫少耶!此尤不可也。”廣
或問程子致知、格物之說不同。曰：“當時答問，各就其人而言之。今須是合就許多不同處，來看作一意爲佳。且如既言‘不必盡窮天下之物’，又云‘一草一木亦皆有理’。今若於一草一木上理會，有甚了期。但其間有‘積習多後自當脫然有貫通處’者爲切當耳。今以十事言之，若理會得七八件，則那兩三件觸類可通。若四旁都理會得，則中間所未通者，其道理亦是如此。蓋長短大小，自有準則。如忽然遇一件事來時，必知某事合如此，某事合如彼，則此方來之事亦有可見者矣。聖賢於難處之事，只以數語盡其曲折，後人皆不能易者，以其於此理素明故也。”又云：“所謂格物者，常人於此理，或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要推到十分，窮得來無去處，方是格物。”人傑
問：“伊川說格物、致知許多項，當如何看?”曰：“說得已自分曉。如初間說知覺及誠敬，固不可不勉。然‘天下之理，必先知之而後有以行之’，這許多說不可不格物、致知。中間說物物當格，及反之吾身之說，卻是指出格物個地頭如此。”又云：“此項兼兩意，又見節次格處。自‘立誠意以格之’以下，卻是做工夫合如此。”又云：“用誠敬涵養爲格物致知之本。”賀孫
問：“程子謂致知節目如何?”曰：“如此理會也未可。須存得此心，卻逐節子思索，自然有個覺處，如諺所謂‘冷灰裏豆爆’。”季札
問：“二程說格物，謂當從物物上格之，窮極物理之謂也。或謂格物不當從外物上留意，特在吾一身之內，是‘有物必有則’之謂，如何?”曰：“外物亦是物。格物當從伊川之說，不可易。灑埽應對中，要見得精義入神處，如何分內外!”浩
先生問：“公讀大學了，如何是‘致知、格物’?”說不當意。先生曰：“看文字，須看他緊要處。且如大段落，自有個緊要處，正要人看。如作一篇詩，亦自有個緊要處。‘格物’一章，前面說許多，便是藥料。它自有個炮爦炙尃道理，這藥方可合，若不識個炮爦炙尃道理，如何合得藥!藥方亦爲無用。”次日稟雲：“夜來蒙舉藥方爲喻，退而深思，因悟致知、格物之旨。或問首敘程夫子之說，中間條陳始末，反覆甚備，末後又舉延平之教。千言萬語，只是欲學者此心常在道理上窮究。若此心不在道理上窮究，則心自心，理自理，邈然更不相干。所謂道理者，即程夫子與先生已說了。試問如何是窮究?先生或問中間一段‘求之文字，索之講論，考之事爲，察之念慮’等事，皆是也。既是如此窮究，則仁之愛，義之宜，禮之理，智之通，皆在此矣。推而及於身之所用，則聽聰，視明，貌恭，言從。又至於身之所接，則父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣。先生所謂‘衆理之精粗無不到’者，詣其極而無餘之謂也;‘吾心之光明照察無不周’者，全體大用無不明，隨所詣而無不盡之謂。書之所謂睿，董子之所謂明，伊川之所謂說虎者之真知，皆是。此謂格物，此謂知之至也。”先生曰：“是如此。”泳
蜚卿問：“誠敬寡慾以立其本，如何?”曰：“但將不誠處看，便見得誠;將不敬處看，便見得敬;將多欲來看，便見得寡慾。”道夫
◎然則吾子之意亦可得而悉聞一段
問：“天道流行，發育萬物，人物之生，莫不得其所以生者以爲一身之主，是此性隨所生處便在否?”曰：“一物各具一太極。”問：“此生之道，其實也是仁義禮智信?”曰：“只是一個道理，界破看，以一歲言之，有春夏秋冬;以乾言之，有元亨利貞;以一月言之，有晦朔弦望;以一日言之，有旦晝暮夜。”節
問：“或問中謂‘口鼻耳目四肢之用’，是如何?”曰：“‘貌曰恭，言曰從’，視明，聽聰。”又問：“‘君臣父子夫婦長幼朋友之常’，如何?”曰：“事君忠，事親孝。”節
問由中而外，自近而遠。曰：“某之意，只是說欲致其知者，須先存得此心。此心既存，卻看這個道理是如何。又推之於身，又推之於物，只管一層展開一層，又見得許多道理。”又曰：“如‘足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊’，這便是一身之則所當然者。曲禮三百，威儀三千，皆是人所合當做而不得不然者，非是聖人安排這物事約束人。如洪範亦曰‘貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿’，以至於‘睿作聖’。夫子亦謂‘君子有九思’，此皆人之所不可已者。”道夫
問“上帝降衷”。曰“衷，只是中也。”又曰：“是恰好處。如折衷，是折兩者之半而取中之義。”卓
陶安國問：“‘降衷’之‘衷’與‘受中’之‘中’，二字義如何?”曰：“左氏雲：‘始終而衷舉之。’又曰：‘衷甲以見。’看此‘衷’字義，本是‘衷甲以見’之義，爲其在裏而當中也。然‘中’字大概因過不及而立名，如‘六藝折衷於夫子’，蓋是折兩頭而取其中之義。後人以衷爲善，卻說得未親切。”銖
德元問：“詩所謂秉彝，書所謂降衷一段，其名雖異，要之皆是一理。”曰：“誠是一理，豈可無分別!且如何謂之降衷?”曰：“衷是善也。”曰：“若然，何不言降善而言降衷?‘衷’字，看來只是個無過不及，恰好底道理。天之生人物，個個有一副當恰好、無過不及底道理降與你。與程子所謂天然自有之中，劉子所謂民受天地之中相似;與詩所謂秉彝，張子所謂萬物之一原又不同。須各曉其名字訓義之所以異，方見其所謂同。一雲：“若說降衷便是秉彝，則不可。若說便是萬物一原，則又不可。萬物一原，自說萬物皆出此也。若統論道理，固是一般，聖賢何故說許多名字?”衷，只是中;今人言折衷去聲。者，以中爲準則而取正也。‘天生烝民，有物有則’，‘則’字卻似‘衷’字。天之生此物，必有個當然之則，故民執之以爲常道，所以無不好此懿德。物物有則，蓋君有君之則，臣有臣之則：‘爲人君，止於仁’，君之則也;‘爲人臣，止於敬’，臣之則也。如耳有耳之則，目有目之則：‘視遠惟明’，目之則也;‘聽德惟聰’，耳之則也。‘從作乂’，言之則也;‘恭作肅’，貌之則也。四肢百骸，萬物萬事，莫不各有當然之則，子細推之，皆可見。”又曰：“凡看道理，須是細心看他名義分位之不同。通天下固同此一理，然聖賢所說有許多般樣，須是一一通曉分別得出，始得。若只儱侗說了，盡不見他裏面好處。如一爐火，四人四面同向此火，火固只一般，然四面各不同。若說我只認曉得這是一堆火便了，這便不得，他裏面玲瓏好處無由見。如‘降衷於下民’，這緊要字卻在‘降’字上。故自天而言，則謂之降衷;自人受此衷而言，則謂之性。如雲‘天所賦爲命，物所受爲性’，命，便是那‘降’字;至物所受，則謂之性，而不謂之衷。所以不同，緣各據他來處與所受處而言也。‘惟皇上帝降衷於下民’，此據天之所與物者而言。‘若有常性’，是據民之所受者而言。‘克綏厥猷’，猷即道，道者性之發用處，能安其道者惟後也。如‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’三句，亦是如此。古人說得道理如此縝密，處處皆合。今人心粗，如何看得出。佛氏雲：‘如來爲一大事因緣故出現於世。’某嘗說，古之諸聖人亦是爲此一大事也。前聖後聖，心心一符，如印記相合，無纖毫不似處。”劉用之曰：“‘衷’字是兼心說，如雲衷誠，丹衷是也，言天與我以是心也。”曰：“恁地說不得。心、性固只一理，然自有合而言處，又有析而言處。須知其所以析，又知其所以合，乃可。然謂性便是心，則不可;謂心便是性，亦不可。孟子曰‘盡其心，知其性’;又曰‘存其心，養其性’。聖賢說話自有分別，何嘗如此儱侗不分曉!碧有儱侗一統說時，然名義各自不同。心、性之別，如以碗盛水，水須碗乃能盛，然謂碗便是水，則不可。後來橫渠說得極精，雲：‘心統性、情者也。’如‘降衷’之‘衷’同是此理。然此字但可施於天之所降而言，不可施於人之所受而言也。”僩池錄作二段。
天降衷者，衷降此。以降言，爲命;以受言，爲性。節
陳問：“劉子所謂天地之中，即周子所謂太極否?”曰：“只一般，但名不同。中，只是恰好處。上帝降衷，亦是恰好處。極不是中，極之爲物，只是在中。如這燭臺，中央簪處便是極。從這裏比到那裏，也恰好，不曾加些;從那裏比到這裏，也恰好，不曾減些。”
問：“天地之中與程子天然自有之中，是一意否?”曰：“只是一意，蓋指大本之中也。此處中庸說得甚分明，他日自考之。”銖
問：“天地之中，天然自有之中，同否?”曰：“天地之中，是未發之中;天然自有之中，是時中。”曰：“然則天地之中是指道體，天然自有之中是指事物之理?”曰：“然。”閎祖
問：“以其理之一，故於物無不能知;以其稟之異，故於理或不能知。”曰：“氣稟之偏者，自不求所以知。若或有這心要求，便即在這裏。緣本來個仁義禮智，人人同有，只被氣稟物慾遮了。然這個理未嘗亡，才求便得。”又曰：“這個便是難說。喚做難，又不得;喚做易，又不得。喚做易時，如何自堯舜禹湯文武周孔以後，如何更無一個人與相似?喚做難，又才知覺，這個理又便在這裏。這個便須是要子細講究，須端的知得，做將去自容易。若不知得，雖然恁地把捉在這裏，今夜捉住，明朝又不見了;明朝捉住，後日又不見了。若知得到，許多蔽翳都沒了。如氣稟物慾一齊打破，便日日朝朝，只恁地穩穩做到聖人地位。”賀孫
問“或問中雲，知有未至，是氣稟、私慾所累”。曰：“是被這兩個阻障了，所以知識不明，見得道理不分曉。聖人所以將格物、致知教學者，只是要教你理會得這個道理，便不錯。一事上皆有一個理。當處事時，便思量體認得分明。久而思得熟，只見理而不見事了。如讀聖人言語，讀時研窮子細，認得這言語中有一個道理在裏面分明。久而思得熟，只見理而不見聖人言語。不然，只是冥行，都顛倒錯亂了。且如漢高帝做事，亦有合理處，如寬仁大度，約法三章，豈不是合理處甚多。有功諸將，嫚罵待他，都無禮數，所以今日一人叛，明日一人叛，以至以愛惡易太子。如此全錯，更無些子道理，前後恰似兩人，此只是不曾真個見得道理合如此做。中理底，是他天資高明，偶然合得;不中理處多，亦無足怪。只此一端，推了古今青史人物，都只是如此。所以聖人教學者理會道理，要他真個見得了，方能做得件件合道理。今日格一件，明日格一件。遇事時，把捉教心定，子細體認，逐旋捱將去，不要放過。積累功夫，日久自然見這道理分曉，便處事不錯，此與偶合者天淵不同。”問去私慾、氣稟之累。曰：“只得逐旋戰退去。若要合下便做一次排遣，無此理，亦不濟得事。須是當事時子細思量，認得道理分明，自然勝得他。次第這邊分明瞭，那邊自然容著他不得。如今只窮理爲上。”又問：“客氣暴怒，害事爲多，不知是物慾耶，氣稟耶?”曰：“氣稟物慾亦自相連著。且如人稟得性急，於事上所欲必急，舉此一端，可以類推。”又曰：“氣稟、物慾生來便有，要無不得，只逐旋自去理會消磨。大要只是觀得理分明，便勝得他。”明作
問：“‘或考之事爲之著，或察之念慮之微。’看來關於事爲者，不外乎念慮;而入於念慮者，往往皆是事爲。此分爲二項，意如何?”曰：“固是都相關，然也有做在外底，也有念慮方動底。念慮方動，便須辨別那個是正，那個是不正。這隻就始末上大約如此說。”問：“只就著與微上看?”曰：“有個顯，有個微。”問：“所藉以爲從事之實者，初不外乎人生日用之近;其所以爲精微要妙不可測度者，則在乎真積力久，默識心通之中。是乃夫子所謂‘下學而上達’者。”曰：“只是眼前切近起居飲食、君臣父子兄弟夫婦朋友處，便是這道理。只就近處行到熟處，見得自高。有人說，只且據眼前這近處行，便是了，這便成苟簡卑下。又有人說，掉了這個，上面自有一個道理，亦不是，下梢只是謾人。聖人便只說‘下學上達’，即這個便是道理，別更那有道理。只是這個熟處，自見精微。”又曰：“‘堯舜之道，孝弟而已矣。’亦只是就近處做得熟，便是堯舜。聖人與庸凡之分，只是個熟與不熟。庖丁解牛，莫不中節。古之善書者亦造神妙。”賀孫
問：“或問雲：‘天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，莫不有以見其所當然而不容已。’所謂‘不容已’，是如何?”曰：“春生了便秋殺，他住不得。陰極了，陽便生。如人在背後，只管來相趲，如何住得!”淳錄雲：“春生秋殺，陽開陰閉，趲來趲去，自住不得。”
或問：“理之不容已者如何?”曰：“理之所當爲者，自不容已。孟子最發明此處。如曰：‘孩提之童，無不知愛其親;及其長也，無不知敬其兄。”自是有住不得處。”人傑
今人未嘗看見“當然而不容已”者，只是就上較量一個好惡爾。如真見得這底是我合當爲，則自有所不可已者矣。如爲臣而必忠，非是謾說如此，蓋爲臣不可以不忠;爲子而必孝，亦非是謾說如此，蓋爲子不可以不孝也。道夫
問：“或問，物有當然之則，亦必有所以然之故，如何?”曰：“如事親當孝，事兄當弟之類，便是當然之則。然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟，此即所以然之故。如程子云：‘天所以高，地所以厚。’若只言天之高，地之厚，則不是論其所以然矣。”謨
或問：“莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者。”先生問：“每常如何看?”廣曰：“‘所以然而不可易者’，是指理而言;‘所當然而不容已’者，是指人心而言。”曰：“下句只是指事而言凡事固有‘所當然而不容已’者，然又當求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人見赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心，此其事‘所當然而不容已’者也。然其所以如此者何故，必有個道理之不可易者。今之學者但止見一邊。如去見人，只見得他冠冕衣裳，卻元不曾識得那人。且如爲忠，爲孝，爲仁，爲義，但只據眼前理會得個皮膚便休，都不曾理會得那徹心徹髓處。以至於天地間造化，固是陽長則生，陰消則死，然其所以然者是如何?又如天下萬事，一事各有一理，須是一一理會教徹。不成只說道：‘天，吾知其高而已;地，吾知其深而已;萬物萬事，吾知其爲萬物萬事而已!’明道詩云：‘道通天地有形外，思入風雲變態中。’觀他此語，須知有極至之理，非冊子上所能載者。”廣曰：“大至於陰陽造化，皆是‘所當然而不容已’者。所謂太極，則是‘所以然而不可易者’。”曰：“固是。人須是自向裏入深去理會。此個道理，才理會到深處，又易得似禪。須是理會到深處，又卻不與禪相似，方是。今之不爲禪學者，只是未曾到那深處;纔到那深處，定走入禪去也。譬如人在淮河上立，不知不覺走入番界去定也。只如程門高弟遊氏，則分明是投番了。雖上蔡龜山也只在淮河上游遊漾漾，終看他未破;時時去他那下探頭探腦，心下也須疑它那下有個好處在。大凡爲學，須是四方八面都理會教通曉，仍更理會向裏來。譬如吃果子一般：先去其皮殼，然後食其肉，又更和那中間核子都咬破，始得。若不咬破，又恐裏頭別有多滋味在。若是不去其皮殼，固不可;若只去其皮殼了，不管裏面核子，亦不可，恁地則無緣到得極至處。大學之道，所以在致知、格物。格物，謂於事物之理各極其至，窮到盡頭。若是裏面核子未破，便是未極其至也。如今人於外面天地造化之理都理會得，而中間核子未破，則所理會得者亦未必皆是，終有未極其至處。”因舉五峯之言，曰：“‘身親格之以精其知’，雖於‘致’字得向裏之意，然卻恐遺了外面許多事。如某，便不敢如此說。須是內外本末，隱顯精粗，一一週遍，方是儒者之學。”廣
問：“‘格物’章或問中如何說表裏精粗?”曰：“窮理須窮究得盡。得其皮膚，是表也;見得深奧，是裏也。知其粗不曉其精，皆不可謂之格。故云：‘表裏精粗，無所不盡。’”過
問以類而推之說。曰：“是從已理會得處推將去。如此，便不隔越。若遠去尋討，則不切於己。必大
問：“或問雲：‘心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理;理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心。’不知用是心之用否?”曰：“理必有用，何必又說是心之用!夫心之體具乎是理，而理則無所不該，而無一物不在，然其用實不外乎人心。蓋理雖在物，而用實在心也。”又云：“理遍在天地萬物之間，而心則管之;心既管之，則其用實不外乎此心矣。然則理之體在物，而其用在心也。”次早，先生雲：“此是以身爲主，以物爲客，故如此說。要之，理在物與在吾身，只一般。”燾
“或問雲：‘萬物生於天地之間，不能一日而相無，而亦不可相無也。’如何?”曰：“萬物生於天地，人如何少得它，亦如何使它無得?意只是如此。”舊夫。
◎近世大儒有爲格物致知之說一段
或問中近世大儒格物致知之說曰：“格，猶扞也，御也，能扞禦外物，而後能知至道。”溫公。“必窮物之理同出於一爲格物。”呂與叔。‘窮理只是尋個是處。’上蔡。“天下之物不可勝窮，然皆備於我而非從外得。”龜山。“‘今日格一件，明日格一件’，爲非程子之言。”和靖。“物物致察，宛轉歸已。”胡文定。“即事即物，不厭不棄，而身親格之。”五峯。
呂與叔謂：“凡物皆出於一，又格個甚麼?”固是出於一，只緣散了，千岐萬徑。今日窮理，所以要收拾歸於一。泳
呂與叔說許多一了，理自無可得窮，說甚格物!泳
“窮理是尋個是處，然必以恕爲本。”但恕乃求仁之方。試看窮理如何著得“恕”字?窮理蓋是合下工夫，恕則在窮理之後。胡文定載顯道語云：“恕則窮理之要。”某理會，安頓此語不得。賀孫
上蔡說：“窮理只尋個是處，以恕爲本。”窮理自是我不曉這道理，所以要窮，如何說得“恕”字?他當初說“恕”字，大概只是說要推我之心以窮理，便礙理了。龜山說“反身而誠”，卻大段好。須是反身，乃見得道理分明。如孝如弟，須見得孝弟，我元有在這裏。若能反身，爭多少事。他又卻說：“萬物皆備於我，不須外面求。”此卻錯了。“身親格之”，說得“親”字急迫。自是自家格，不成倩人格!賜
以“今日格一件，明日格一件”爲非伊川之言者，和靖也。和靖且是深信程子者。想是此等說話不曾聞得，或是其心不以爲然，故於此說有所不領會耳。謝子尋個是處之說甚好，與呂與叔“必窮萬物之理同出於一爲格物，知萬物同出乎一理爲知至”，其所見大段不同。但尋個是處者，須是於其一二分是處，直窮到十分是處，方可。人傑
張元德問以“今日格一件，明日格一件”爲非程子之言者。曰：“此和靖之說也。大抵和靖爲人淳，故他不聽得而出於衆人之錄者，皆以爲非伊川之言。且如伊川論春秋之傳爲案，經爲斷，它亦以爲伊川無此言。且以此兩句即‘以傳考經之事蹟，以經別傳之真僞’之意，非伊川之言而何!”恪
“今日格一件，明日格一件”，乃楊遵道所錄，不應龜山不知。泳
龜山說：“‘只‘反身而誠’，便天地萬物之理在我。”胡文定卻言：“物物致察，宛轉歸己。見雲雷，知經綸;見山下出泉，知果行之類。”惟伊川言“不可只窮一理，亦不能遍窮天下萬物之理。”某謂，須有先後緩急，久之亦要窮盡。如正蒙，是盡窮萬物之理。德明
胡文定宛轉歸己之說，這是隔陌多少!記得一僧徒作一文，有此一語。泳
問：“觀物察己，其說如何?”曰：“其意謂‘察天行以自強，察地勢以厚德’。如此，只是一死法。”子蒙
問：“物物致察與物物而格何別?”曰：“文定所謂物物致察，只求之於外。如所謂‘察天行以自強，察地勢以厚德’，只因其物之如是而求之耳。初不知天如何而健，地如何而順也。”道夫曰：“所謂宛轉歸己，此等言語似失之巧。”曰：“若宛轉之說，則是理本非己有，乃強委曲牽合，使入來爾。許多說，只有上蔡所謂‘窮理只是尋個是處’爲得之。”道夫曰：“龜山‘反身而誠’之說，只是摸空說了。”曰：“都無一個著實處。”道夫曰：“卻似甚快。”曰：“若果如此，則聖賢都易做了!”又問：“他既如此說，其下工夫時亦須有個窒礙。”曰：“也無做處。如龜山於天下事極明得，如言治道與官府政事，至纖至細處，亦曉得。到這裏卻恁說，次第他把來做兩截看了!”道夫
知言要“身親格之”。天下萬事，如何盡得!標山“‘反身而誠’，則萬物在我矣”。太快。伊川雲：“非是一理上窮得，亦非是盡要窮。窮之久，當有覺處。”此乃是。方
格物以身，伊川有此一說。然大都說非一。五峯既出於一偏而守之，亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也。方
五峯說“立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之內，而知乃可精”者，這段語本說得極精。然卻有病者，只說得向裏來，不曾說得外面，所以語意頗傷急迫。蓋致知本是廣大，須用說得表裏內外周遍兼該方得。其曰“志立乎事物之表，敬行乎事物之內”，此語極好。而曰“而知乃可精”，便有侷促氣象。他便要就這裏便精其知。殊不知致知之道不如此急迫，須是寬其程限，大其度量，久久自然通貫。他言語只說得裏面一邊極精，遺了外面一邊，所以其規模之大不如程子。且看程子所說：“今日格一件，明日格一件，積久自然貫通。”此言該內外，寬緩不迫，有涵泳從容之意，所謂“語小天下莫能破，語大天下莫能載”也。僩
黃問“立志以定其本，居敬以持其志”。曰：“人之爲事，必先立志以爲本，志不立則不能爲得事。雖能立志，苟不能居敬以持之，此心亦汎然而無主，悠悠終日，亦只是虛言。立志必須高出事物之表，而居敬則常存於事物之中，令此敬與事物皆不相違。言也須敬，動也須敬，坐也須敬，頃刻去他不得。”卓
問：“‘立志以定其本’，莫是言學便以道爲志，言人便以聖爲志之意否?”曰：“固是。但凡事須當立志，不可謂今日做些子，明日便休。又問“敬行乎事物之內”。曰：“這個便是細密處，事事要這些子在。‘志立乎事物之表’，立志便要卓然在這事物之上。看是甚麼，都不能奪得他，又不恁地細細碎碎，這便是‘志立乎事物之表’。所以今江西諸公多說甚大志，開口便要說聖說賢，說天說地，傲睨萬物，目視霄漢，更不肯下人。”問：“如此，則‘居敬以持其志’都無了。”曰：“豈復有此!據他才說甚敬，便壞了那個。”又曰：“五峯說得這數句甚好，但只不是正格物時工夫，卻是格物已前事。而今卻須恁地。”道夫
伊川只雲：“漸漸格去，積累多自有貫通處。”說得常寬。五峯之說雖多，然似乎責效太速，所以傳言其急迫。璘
問：“先生舊解致知，欲人明心之全體;新改本卻削去，只說理，何也?”曰：“理即是此心之理，檢束此心，使無紛擾之病，即此理存也。苟惟不然，豈得爲理哉!”問：“先生說格物，引五峯復齋記曰‘格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志’云云，以爲不免有急迫意思，何也?”曰：“五峯只說立志居敬，至於格物，卻不說。其言語自是深險，而無顯然明白氣象，非急迫而何!”問：“思量義理，易得有苦切意思，如何?”曰：“古人格物、致知，何曾教人如此。若看得滋味，自是歡喜，要住不得。若只以狹心求之，易得如此。若能高立著心，不牽惹世俗一般滋味，以此去看義理，但見有好意思了。”問：“所謂‘一草一木亦皆有理’，不知當如何格?”曰：“此推而言之，雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻麥稻粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之磽，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”問：“致知自粗而推至於精，自近而推至於遠。不知所推之事，如世間甚事?”曰：“自‘無穿窬之心’，推之至於‘以不言飠舌’之類;自‘無慾害人之心’，推之舉天下皆在所愛。至如一飯以奉親，至於保四海，通神明，皆此心也。”
先生問：“大學看得如何?”曰：“大綱只是明明德，而著力在格物上。”曰：“著力處大段在這裏，更熟看，要見血脈相貫穿。程子格物幾處，更子細玩味，說更不可易。某當初亦未曉得。如呂，如謝，如尹楊諸公說，都見好。後來都段段錄出，排在那裏，句句將來比對，逐字稱停過，方見得程子說攧撲不破。諸公說，挨著便成粉碎了!”問：“胡氏說，何謂太迫?”曰：“說得來局蹙，不恁地寬舒，如將繩索絣在這裏一般，也只看道理未熟。如程子說，便寬舒。他說‘立志以定其本’，是始者立個根基。‘居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行乎事物之內，而知乃可精’。知未到精處，方是可精，此是說格物以前底事。後面所說，又是格物以後底事。中間正好用工曲折處，都不曾說，便是局蹙了。”。
格物須是到處求。“博學之，審問之，慎思之，明辨之”，皆格物之謂也。若只求諸己，亦恐見有錯處，不可執一。伊川說得甚詳：或讀書，或處事，或看古人行事，或求諸己，或即人事。復曰：“於人事上推測，自有至當處。”如楊謝遊尹諸公，非不見伊川，畢竟說得不曾透，不知如何。今人多說傳聞不如親見。看得如此時，又卻傳聞未必不如親見。蓋當時一問一對，只說得一件話。而今卻鬥合平日對問講論作一處，所以分明好看。浩
這個道理，自孔孟既沒，便無人理會得。只有韓文公曾說來，又只說到正心、誠意，而遺了格物、致知。及至程子，始推廣其說，工夫精密，無復遺憾。然程子既沒，諸門人說得便差，都說從別處去，與致知、格物都不相干，只不曾精曉得程子之說耳。只有五峯說得精，其病猶如此。亦緣當時諸公所聞於程子者語意不全，或只聞一時之語，或只聞得一邊，所以其說多差。後來卻是集諸家語錄，湊起衆說，此段工夫方始渾全。則當時門人親炙者未爲全幸，生於先生之後者未爲不幸。蓋得見諸家記錄全書，得以詳考，所以其法畢備。又曰：“格物、致知，其次上蔡說得稍好。”僩
諸公致知、格物之說，皆失了伊川意，此正是入門款。於此既差，則他可知矣。┿
問：“延平謂：‘爲學之初，且當常存此心，勿爲他事所勝。凡遇一事，即當且就此事反覆推尋以究其極。待此一事融釋脫落，然後別窮一事，久之自當有灑然處。’與伊川‘今日格一件，明日格一件’之語不同，如何?”曰：“這話不如伊川說‘今日明日’恁地急。卓錄但云：“伊川說得較快。”這說是教人若遇一事，即且就上理會教爛熟離析，不待擘開，自然分解。久之自當有灑然處，自是見得快活。某常說道，天下事無他，只是個熟與不熟。若只一時恁地約摸得，都不與自家相干，久後皆忘卻。只如借得人家事一般，少間被人取將去，又濟自家甚事!”賀孫卓同。
李堯卿問：“延平言窮理工夫，先生以爲不若伊川規模之大，條理之密。莫是延平教人窮此一事，必待其融釋脫落，然後別窮一事;設若此事未窮，遂爲此事所拘，不若程子‘若窮此事未得且別窮’之言爲大否?”曰：“程子之言誠善。窮一事未透，又便別窮一事，亦不得。彼謂有甚不通者，不得已而如此耳。不可便執此說，容易改換卻，致工夫不專一也。”壯祖
廷老問：“李先生以爲爲學之初，凡遇一事，當且就此事反覆推尋以究其理。此說如何?”曰：“爲學之初，只得如此。且如楊之爲我，墨氏之兼愛，顏子居陋巷，禹稷之三過其門而不入。禹稷則似乎墨氏之兼愛;顏子當天下如此壞亂時節，卻自簞瓢陋巷，則似乎楊氏之爲我。然也須知道聖賢也有處與他相似，其實卻不如此，中間有多少商量。舉此一端，即便可見。”道夫
◎傳六章
因說自欺、欺人，曰：“欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。便教盡大地只有自家一人，也只是自欺，如此者多矣。到得那欺人時，大故郎當。若論自欺細處：且如爲善，自家也知得是合當爲，也勉強去做，只是心裏又有些便不消如此做也不妨底意思;如不爲不善，心裏也知得不當爲而不爲，雖是不爲，然心中也又有些便爲也不妨底意思。此便是自欺，便是好善不‘如好好色’，惡惡不‘如惡惡臭’。便做九分九釐九毫要爲善，只那一毫不要爲底，便是自欺，便是意不實矣。或問中說得極分曉。”僩
問：“或問‘誠意’章末，舊引程子自慊之說，今何除之?”曰：“此言說得亦過。”淳
先之問：“‘誠意’章或問雲：‘孟子所論浩然之氣，其原蓋出於此。’何也?”曰：“人只是慊快充足，仰不愧，俯不怍，則其氣自直，便自日長，以至於充塞天地。雖是刀鋸在前，鼎鑊在後，也不怕!”賀孫
◎傳七章
陳問：“或問雲：‘此心之體，寂然不動，如鏡之空，如衡之平，何不得其正之有!’此是言其體之正。又：‘心之應物，皆出於至公，而無不正矣。’此又是言其用之正。所謂心正者，是兼體、用言之否?”曰：“不可。只道體正，應物未必便正。此心之體，如衡之平。所謂正，又在那下。衡平在這裏，隨物而應，無不正。”又云：“‘如衡之平’下，少幾個字：‘感物而發無不正。’”。
問：“正心必先誠意。而或問有云：‘必先持志、守氣以正其心。’何也?”曰：“此只是就心上說。思慮不放肆，便是持志;動作不放肆，便是守氣。守氣是‘無暴其氣’，只是不放肆。”
鍾唐傑問：“或問雲：‘意既誠矣，而心猶有動焉，然後可以責其不正而復乎正。’意之既誠，何爲心猶有動?”曰：“意雖已誠，而此心持守之不固，是以有動。到這裏，猶自三分是小人，正要做工夫。且意未誠時，譬猶人之犯私罪也;意既誠而心猶動，譬猶人之犯公罪也，亦甚有間矣。”蓋卿
“或問‘意既誠矣，而心猶有動焉，然後可以責其不正而復乎正’，是如何?”曰：“若是意未誠時，只是一個虛僞無實之人，更問甚心之正與不正!唯是意已誠實，然後方可見得忿懥、恐懼、好樂、憂患有偏重處，即便隨而正之也。”廣
問“意既誠矣”一段。曰：“不誠是虛僞無實之人，更理會甚正!正如水渾，分甚清濁。不虛僞無實，是個好人了，這裏方擇得正不正做事。如水清了，只是微動。故忿懥四者，已是好人底事。事至不免爲氣動，則不免差了。”因舉左氏傳雲：“‘正曲爲直，正直爲正。’曲是體段不直，既爲整直，只消安排教端正，故云正直。”士毅過錄雲：“先生因子洪問意誠矣，而心猶有動之意，而曰：‘如“正直爲正，正曲爲直”兩句，“正曲爲直”，如出成界方，已直矣;“正直爲正”，則如安頓界方，得是當處。’”
◎傳九章
問：“赤子之心是已發。大學或問雲‘人之初生，固純一而未發’，何也?”曰：“赤子之心雖是已發，然也有未發時。如飢便啼，渴便叫，恁地而已，不似大人恁地勞攘。赤子之心亦涵兩頭意。程子向來只指一邊言之。”
問：“仁讓言家，貪戾言人，或問以爲‘善必積而後成，惡雖小而可懼’，發明此意，深足以警人當爲善而去惡矣。然所引書雲：‘德罔小，不德罔大。’則疑下一句正合本文，而上一句不或反乎?”曰：“‘爾惟德罔小’，正言其不可小也，則庶乎‘萬邦惟慶’。正與大學相合。”壯祖
或問：“先吏部說：‘有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。’”曰：“這是說尋常人，若自家有諸己，又何必求諸人;無諸己，又何必非諸人。如孔子說‘躬自厚而薄責於人’，‘攻其惡，毋攻人之惡’。至於大學之說，是有天下國家者，勢不可以不責他。然又須自家有諸己，然後可以求人之善;無諸己，然後可以非人之惡。”賀孫
範公“恕己之心恕人”這一句自好。只是聖人說恕，不曾如是倒說了。不若橫渠說“以責人之心責己，愛己之心愛人”，則是見他人不善，我亦當無是不善;我有是善，亦要他人有是善。推此計度之心，此乃恕也。於己，不當下“恕”字。泳
範公“以恕己之心恕人”，此句未善。若曰“以愛己之心愛人”，方無病。蓋恕是個推出去底，今收入來做恕己，便成忽略了。道夫
蜚卿問：“大學或問，近世名卿謂，‘以恕己之心恕人’，是不忠之恕，如何?”曰：“這便是自家本領不正。古人便先自本領上正了，卻從此推出去。如‘己欲立’，也不是阿附得立，到得立人處，便也不要由阿附而立;‘己欲達’，也不是邪枉得達，到得達人處，便也不要由邪枉而達。今人卻是自家先自不正當了，阿附權勢，討得些官職富貴去做了，便見別人阿附討得富貴底，便欲以所以恕己者而恕之。卻不知‘恕’之一字，只可說出去，不可說入來;只可以接物，不可以處己。蓋自家身上元著不得個‘恕’字，只‘恕己’兩字便不是了。”問：“今人言情恕，恕以待人，是否?”曰：“似如此說處，也未見他邪正之所在。若說道自家不合去穿窬，切望情恕，這卻著不得。若說道偶忙不及寫書，切望情恕，這卻無害，蓋自家有忙底時節。”榦
問：“大學或問以近世名卿‘恕’字之說爲不然矣，而復錄其語於小學者，何也?”曰：“小學所取寬。若欲脩潤其語，當曰‘以愛己之心愛人’，可也。”必大
◎傳十章
問：“或問以所佔之地言之，則隨所在如此否?”曰：“上下也如此，前後也如此，左右也如此。古人小處亦可見：如‘並坐不橫肱’，恐妨礙左邊人，又妨礙右邊人。如此，則左右俱不相妨，此便是以左之心交於右，以右之心交於左。如‘戶開亦開，戶闔亦闔，有後入者，闔而勿遂’。前人之開，所以待後之來，自家亦當依他恁地開;前人之闔，恐後人有妨所議，自家亦當依他恁地闔，此是不以後來而變乎前之意。如後面更有人來，則吾不當盡闔了門，此又是不以先入而拒乎後之意。如此，則前後處得都好，便是以前之心先於後，以後之心從於前。”問：“凡事事物物皆要如此否?”曰：“是。如我事親，便也要使人皆得事親;我敬長慈幼，便也要使人皆得敬長慈幼。此章上面說：‘上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍。’是民之感化如此，可見天下人人心都一般。君子既知人都有此心，所以有絜矩之道，要人人都得盡其心。若我之事其親，備四海九州之美味，卻使民之父母凍餓，藜藿糟糠不給;我之敬長慈幼，卻使天下之人兄弟妻子離散，便不是絜矩。中庸一段所求乎子之事我如此，而我之事父卻未能如此;所求乎臣之事我如此，而我之事君卻未能如此;及所求乎弟，所求乎朋友，亦是此意。上下左右前後及中央做七個人看，便自分曉。”淳(同。)
