姉崎正治(Anesaki Masaharu，1873-1949)，比井上圓了小15歲，幾乎是晚井上圓了一代的日本宗教學家。1886年東京大學改組爲帝國大學時，井上圓了業已畢業。而1893年，姉崎正治才進入帝國大學文科大學哲學科學習直至1896年畢業。他之後陸續出版《印度宗教史》(1897)、《印度宗教史考》(1898)、翻譯了德國哲學家哈特曼(Eduard Von Hartmann，1842-1906)的《宗教哲學》(1898)，著有《比較宗教學》(1898)、《上世印度宗教考》(1900)、《宗教學概論》(1900)等作。姉崎正治1900-1903年期間赴德國留學。1910-1911年間，他翻譯出版了叔本華《作爲意志和表象的世界》。姉崎正治從1904年開始，長達30年的時間內擔任東京帝國大學文科大學教授。其《宗教學概論》發凡起例，堪稱近代日本宗教學的濫觴。姉崎本人更領有日本近代宗教學第一人的位置。
姉崎正治生平與井上圓了多有交集，如1896-1897年間在哲學館講授“比較宗教學”“言語學的宗教學”等課程，1898年多次在哲學館宗教會講演，主題諸如“佛教的直觀主義”“宗教病理學”。他們也幾乎同時與中國知識人康有爲、梁啓超交往。1899年5月13日，姉崎介紹梁啓超參加了日本哲學會春期大會，梁氏發表了《論支那宗教改革》，並“與東洋文明國諸賢哲相見”。相見的“賢哲”之一，就有井上圓了。井上圓了還邀請梁氏參觀了哲學館。1902年12月井上圓了到印度大吉嶺拜訪康有爲後，1903年3月姉崎正治也到大吉嶺訪問了康有爲。
然而，姉崎這樣講述他與井上圓了宗教學的差異，稱“本來，宗教學的名稱，在此之前，在井上圓了於哲學館的講義中，已使用了叫作理論的以及實際的宗教學的講義，但其內容，和我們所說的所謂宗教學，全然不同”。所謂“全然不同”背後，恰恰體現了19世紀80-90年代之間日本學術思潮的變化，特別是汲取域外西學的差異。井上圓了在東京大學學習期間，日本經歷着傳播斯賓塞學說的熱潮。1881年開始，外山正一(1843-1900)以斯賓塞(Herbert Spencer, 1820-1903)的學說爲依據，在東大創立了社會學講座;有賀長雄以斯賓塞的《社會學原理》和《社會學材料集》爲基礎，在1883-1884年間通過東洋館書店翻譯出版了三卷的《社會學》，即《社會進化論》《宗教進化論》與《族制進化論》。井上圓了的宗教觀是建立在對斯賓塞學說中“不可知(the unknowable)”，“不可思議(inscrutable)”的理解之上。而姉崎正治在東京帝國大學學習期間，外山正一的社會學講義已經開始脫離斯賓塞的社會學體系，而轉向了本傑明·基德(Benjamin Kidd，1858-1919)的社會進化論。據姉崎回憶，基德“論述人類非理性所產生的光彩是轉動社會的偉大的力”，令其特別感動，並刺激他開始修行宗教。井上哲次郎(1855-1944)1890年留德歸國後，爲日本確立了輸入德國哲學的方向。姉崎正治師從井上哲次郎，其嗣後的宗教觀更受到叔本華、哈特曼一系德國形而上學的影響。
可以說，從井上圓了到姉崎正治宗教觀念的轉變，體現着近代日本宗教學的歷史演進過程和次序。然而，章太炎卻是先閱讀姉崎正治的《宗教學概論》等著，後翻譯井上圓了的《妖怪學講義》，不同時間點接觸姉崎、圓了的學說，之後受影響所創作的有關宗教學的作品也呈現出不同的趨向。姉崎正治的思想後發而先至，井上圓了的學說卻先發而後至。從姉崎正治到井上圓了，包含着章太炎對宗教與革命認知深入的過程;此一方向似乎是逆着日本宗教學發展的邏輯，然而，卻體現了清末革命展開的內在理路和歷史進程。梁啓超在《東籍月旦》中評價井上圓了的《倫理通論》時，曾說，“此書以明治二十年出版，距今十有五年，就日本人讀之，覺其已成芻狗，然適合於我國今日之用。”在彼文化中“已成芻狗”的過往，如何與此文化的當下產生化學效應，正是學術思想跨域傳播過程中，頗顯弔詭而深具意味之處。
1902年2月章太炎第二次東渡日本，在梁啓超的推薦下，閱讀姉崎正治的著作。同年他回國後，修訂《訄書》，大量徵引日本學者的著作，從中瞭解西洋近代思想，助成自己的學說。其中，《原學》《清儒》《通讖》《訂文》所附《正名雜義》《原教上》等多篇文章，皆有部分段落譯自姉崎正治的《宗教學概論》及《上世印度宗教史》;《原教上》則幾乎全部譯自姉崎《宗教學概論》之附錄——《宗教概念的說明契機》。雖然說，庚子後，中國文化界對姉崎正治已有所瞭解，如文廷式《知過軒隨筆》就記錄了閱讀《上世印度宗教史》的筆記。但是，章太炎纔是這一時期最關注姉崎的中國思想家。不僅如此，在《訄書》重訂本援引、吸收的所有日本學術著論中，姉崎的作品居於核心位置。
全部譯自姉崎正治《宗教學概論》的《原教上》，是《訄書》重訂本相比於1900年的《訄書》初刻本新增出來的篇目，它給章太炎帶來了關於宗教觀念的“地震”。
姉崎正治《宗教概念的說明契機》認爲“喌法鬼神之容式，芴漠不思之觀念，一切皆爲宗教”。這可以說是一個含義最爲廣泛的“宗教”觀，舉凡巫覡下咒驅鬼降妖、世人崇事鬼神，乃至種種無邊無際不可思議的觀念，均包括在“宗教”的範疇之內。他“把所有的宗教同等視爲人文史上的事實，作爲人之精神的產物”。
如此的宗教觀，取決於姉崎對宗教本質的界定。《宗教學概論》深受哈特曼《宗教哲學》的影響。姉崎早期通過哈特曼這一橋樑，來接受叔本華思想。他用“表象主義”來解釋宗教，所謂“表象主義”即是symbolism(今譯爲“象徵主義”)，指人類用直觀、感性的形式，來表示抽象的概念，表達內心的欲求。表象主義定義下的“宗教”，其本質是意志的自我擴張，它以感性的現象、可見的形式作表象(亦即象徵和表現的中介)，來理解超驗的神的存在，反映了人類企圖在有限中追求無限的天性。
章太炎接受了姉崎如此範圍廣泛的宗教觀，稱“宗教者，人類特性之一端也”。並借譯文稱頌道，“天下凡從生而不毛者，其所趨向無問爲貞信熒惑，其事無問爲喌法鬼神不也。人心不能無嗜慾祈冀，思之至於熱中，飲冰不寒，熲然佂伀，若有物焉，靈運而能直接於形軀者，則愛之任之憚之敬之，猶其在人格則有社會交際也。有求而遇人，則悽愴也，悲泣也，欣凱也，鞠月巹也，跽拜也，此亦情之至也。凡有血氣心知者，孰不具斯機能矣!”天底下所有的人，內心都有“嗜慾祈冀”，由此而產生人性的各種外在形態，甚而產生神鬼諸信仰對象。
太炎這般稱道姉崎的宗教觀，乃是因爲它吻合了彼時章太炎所代表的精英知識人對外、對內兩種革命訴求。首先，近代基督教強力侵華，致使教案頻發，而傳教士冠冕堂皇地宣傳基督教的理由，包括以基督教爲代表的一神教是最高等的宗教，乃“文明”的表徵。中國則屬於“無教”之野蠻國。基督教的傳入乃是文明對野蠻的征服。姉崎正治最廣義的宗教觀，將宗教視爲人類的特性，指其存在於人類一切文明形態中。他批評基督教自以爲“文明”，蔑視“野人”之宗教，認爲組織宗教與民間宗教其實並無貴賤、高下之分。事實上，這就破除了基督教傳教士的文野、貴賤觀念，發出了東亞知識人共同的“革命”心聲。這是姉崎正治學說最吸引章太炎的地方。譯作《原教上》選譯姉崎正治《宗教概念的說明契機》的主要內容，也是姉崎正治反擊基督教傳教士偏狹宗教觀念的部分。太炎誇讚道，“餘聞姉崎生言教，齊物論而貴賤泯，信善哉。”
其次，1900年庚子事變之後，章太炎誓言革命。而推翻現政權的底層革命，困難的地方乃是凝聚人心，做好革命力量的動員和組織工作。在中國以往的革命中，不乏利用讖語成功動員羣衆的例子。如光武帝劉秀響應“劉秀髮兵捕不道，卯金修德爲天子”的讖語，起兵光復。雖說此類讖記只是“假設其事”，但由於“讖記既布，人心所歸在是，而帝者亦就其名以結人望”，最終使讖記實現。章太炎發現，《宗教學概論》的《宗教心理學》很好地解釋了宗教觀念的預言(“讖”)如何激發人的熱情憧憬，並鼓動人實現胸中理念，從而改變歷史的機制。他將之大段翻譯，並編入《訄書》重訂本的《通讖》篇。其文稱，“《宗教學概論》曰：熱情憧憬，動生人最大之慾求。是欲求者，或因意識，或因半意識，而以支配寫象，印度人所謂佗扌百斯者也。以此，則其寫象界中所總計之宗教世界觀，適應人人程度，各從其理想所至，以構造世界。內由理想，外依神力，期於實見圓滿。……世界觀之本於欲求者，無往而或異。……世之實驗論者，謂此欲求世界觀與設定世界觀，夢厭妄想，比於空華。然不悟理想雖空，其實力所掀動者，終至實見其事狀，而獲遂其欲求，如猶太之彌塞亞，畢竟出世。由此而動人信仰者，固不少矣。”
